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ART, Français, Literature, Philosophy

L’esprit des Lumières: Tzvetan Todorov/ Kristian Krokfors

Après la fin des utopies, sur quel socle intellectuel et moral pouvons-nous bâtir notre vie commune? Pour Tzvetan Todorov, il n’y en a qu’un : le versant humaniste des Lumières. Ce petit essai majeur ne se contente pas de dégager dans une synthèse limpide les grandes lignes de ce courant de pensée : il le confronte aux événements tragiques du XIXe et du XXe siècle avant d’interroger sa pertinence face aux défis de notre temps. Tzvetan Todorov nous narre l’origine des Lumières au 18ème siècle.

Il nous détaille tout au long de l’ouvrage, les fondamentaux dont-elles sont constituées, tels que :
– le droit essentiel de tout être humain à la vie ;
– La démocratie et la laïcité ;
– La tolérance ;
– le respect de la liberté individuelle de conscience et d’esprit critique par l’éloge de la Connaissance ;
– L’égalité Universelle des droits des hommes et des femmes entre eux et face à la loi ;
– L’égalité entre les Peuples ;
– Etc.. L’auteur dénonce les dérives et détournements de l’Esprit des Lumières à des fins dogmatiques, idéologiques, utopiques par certains individus, pays, régimes politiques, religions…

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Le projet

Il n’est pas aisé de dire en quoi consiste exactement le projet des Lumières, et cela pour une double raison. D’abord, les Lumières sont une époque d’aboutissement, de récapitulation, de synthèse – et non d’innovation radicale. Les grandes idées des Lumières ne trouvent pas leur origine au XVIIIe siècle ; quand elles ne viennent pas de l’Antiquité, elles portent les traces du haut Moyen Âge, de la Renaissance et de l’époque classique. Les Lumières absorbent et articulent des opinions qui, dans le passé, étaient en conflit. C’est pourquoi, les historiens l’ont souvent remarqué, il faut dissiper certaines images convenues. Les Lumières sont à la fois rationalistes et empiristes, héritières de Descartes comme de Locke. Elles accueillent les Anciens et les Modernes, les universalistes et les particularistes, elles sont éprises d’histoire et d’éternité, de détails et d’abstractions, de nature et d’art, de liberté et d’égalité. Les ingrédients sont anciens, pourtant leur combinaison est neuve : non seulement ils ont été agencés entre eux, mais, et cela est essentiel, c’est au moment des Lumières que ces idées sortent des livres pour passer dans le monde réel.

Le second obstacle consiste en ce que la pensée des Lumières est portée par de très nombreux individus qui, loin de se sentir d’accord entre eux, sont constamment engagés en d’âpres discussions, de pays à pays comme à l’intérieur de chaque pays. Le temps qui s’est écoulé depuis nous aide à faire le tri, il est vrai, mais jusqu’à un certain point seulement : les désaccords d’antan ont donné naissance à des écoles de pensée qui s’affrontent encore de nos jours. Les Lumières ont été une époque de débat plutôt que de consensus. Multiplicité redoutable, donc – et pourtant, cela est également certain, nous reconnaissons sans trop de mal l’existence de ce qu’on peut appeler un projet des Lumières.

Trois idées se trouvent à la base de ce projet, que nourrissent aussi leurs innombrables conséquences : l’autonomie, la finalité humaine de nos actes et enfin l’universalité. Que faut-il entendre par là ?

Le premier trait constitutif de la pensée des Lumières consiste à privilégier ce qu’on choisit et décide soi-même, au détriment de ce qui nous est imposé par une autorité extérieure. Cette préférence comporte donc deux facettes, l’une critique, l’autre constructive : il faut se soustraire à toute tutelle imposée aux hommes de l’extérieur et se laisser guider par les lois, normes et règles voulues par ceux-là mêmes à qui elles s’adressent. Émancipation et autonomie sont les mots qui désignent les deux temps, également indispensables, d’un même processus. Pour pouvoir s’y engager, il faut disposer d’une entière liberté d’examiner, de questionner, de critiquer, de mettre en doute : plus aucun dogme ni aucune institution n’est sacré. Une conséquence indirecte mais décisive de ce choix est la restriction portant sur le caractère de toute autorité : celle-ci doit être homogène avec les hommes, c’est-à-dire naturelle et non surnaturelle. C’est en ce sens que les Lumières produisent un monde « désenchanté », obéissant de part en part aux mêmes lois physiques, ou, pour ce qui concerne les sociétés humaines, révélant les mêmes mécanismes de comportement.

La tutelle sous laquelle vivaient les hommes avant les Lumières était, en tout premier lieu, de nature religieuse ; son origine était donc à la fois  antérieure  à  la  société  présente  (on parle  dans  ce  cas d’« hétéronomie ») et surnaturelle. C’est à la religion que s’adresseront les critiques les plus nombreuses, visant à rendre possible la prise en main par l’humanité de son propre destin. Il s’agit toutefois d’une critique ciblée : ce qu’on rejette, c’est la soumission de la société ou de l’individu à des préceptes dont la seule légitimité vient de ce qu’une tradition les attribue aux dieux ou aux ancêtres ; ce n’est plus l’autorité du passé qui doit orienter la vie des hommes, mais leur projet d’avenir. Rien n’est dit, en revanche, de l’expérience religieuse elle-même, ni de l’idée de transcendance, ni de telle doctrine morale portée par une religion particulière ; la critique vise la structure de la société, non sur le contenu des croyances. La religion sort de l’État sans pour autant quitter l’individu. Le grand courant des Lumières se réclame non de l’athéisme, mais de la religion naturelle, du déisme, ou d’une de leurs nombreuses variantes. L’observation et la description des croyances du monde entier, auxquelles se livrent les hommes des Lumières, n’ont pas pour but de récuser les religions, mais de conduire à une attitude de tolérance et à la défense de la liberté de conscience.

Ayant rejeté le joug ancien, les hommes fixeront leurs nouvelles lois et normes à l’aide de moyens purement humains – plus de place, ici, pour la magie ni pour la révélation. À la certitude de la Lumière descendue d’en haut viendra se substituer la pluralité des lumières qui se répandent de personne à personne. La première autonomie conquise est celle de la connaissance. Celle-ci part du principe qu’aucune autorité, aussi bien établie et prestigieuse soit-elle, ne se trouve à l’abri de la critique. La connaissance n’a que deux sources, la raison et l’expérience, et toutes deux sont accessibles à chacun. La raison est mise en valeur comme outil de connaissance, non comme mobile des conduites humaines, elle s’oppose à la foi, non aux passions. Celles-ci, au contraire, sont à leur tour émancipées des contraintes venues d’ailleurs.

La libération de la connaissance ouvre la voie royale à l’épanouissement de la science. Tous voudraient alors se mettre sous la protection d’un personnage qui n’est pas un philosophe mais un savant : Newton joue pour le siècle des Lumières un rôle comparable à celui de Darwin pour les siècles suivants. La physique fait des progrès spectaculaires, suivie par les autres sciences, chimie, biologie et même sociologie ou psychologie. Les promoteurs de cette nouvelle pensée voudraient apporter les lumières à tous, car ils sont persuadés qu’elles serviront au bien de tous : la connaissance est libératrice, tel est le postulat. Ils favoriseront donc l’éducation sous toutes ses formes, depuis l’école jusqu’aux académies savantes, et la diffusion du savoir, par des publications spécialisées ou par des encyclopédies qui s’adressent au grand public.

Le principe d’autonomie bouleverse tant la vie de l’individu que celle des sociétés. Le combat pour la liberté de conscience, qui laisse à chacun le choix de sa religion, n’est pas nouveau, mais il doit être perpétuellement recommencé ; il se prolonge en une demande de liberté d’opinion, d’expression, de publication. Accepter que l’être humain soit la source de sa loi, c’est aussi l’accepter dans son entier, tel qu’il est, et non tel qu’il devrait être. Or il est corps et esprit, passions et raison, sensualité et méditation. Pour peu qu’on observe les hommes réels plutôt que de s’en tenir à une image abstraite et idéalisée, on s’aperçoit qu’ils sont, aussi, infiniment divers, ce que l’on constate si l’on passe de pays en pays, mais également de personne à personne. C’est ce que sauront dire, mieux que toute littérature savante, les genres nouveaux qui mettent l’individu au centre de leur attention : roman d’une part, autobiographie de l’autre. Genres qui n’aspirent plus à révéler les lois éternelles des conduites humaines, ni le caractère exemplaire de chaque geste, mais qui montrent des hommes et des femmes singuliers, engagés dans des situations particulières. C’est ce que dit aussi la peinture, qui se détourne des grands sujets mythologiques et religieux pour montrer des êtres humains nullement exceptionnels, saisis dans leurs activités communes, dans leurs gestes les plus quotidiens.

L’autonomie de l’individu se prolonge dans celle de son cadre de vie comme dans celle de ses œuvres. Elle entraîne la découverte du milieu naturel, fait de forêts et de torrents, de clairières et de collines qui n’ont pas été soumis à des exigences géométriques ou pratiques. Parallèlement, elle accorde une place nouvelle aux artistes et à leurs pratiques. Peintres et musiciens, acteurs et écrivains ne sont plus de simples amuseurs ou décorateurs, ni seulement les serviteurs de Dieu, du roi ou d’un maître, mais sont devenus l’incarnation exemplaire d’une activité appréciée : l’artiste créateur est celui qui décide lui- même de ses propres compositions et les destine à une jouissance purement humaine. Ces deux mises en valeur témoignent en même temps de la dignité nouvelle accordée au monde sensible.

L’exigence d’autonomie transforme plus profondément encore les sociétés politiques ; elle prolonge et accomplit la séparation du temporel et du spirituel. Au Siècle des lumières, elle produit une première forme d’action : les auteurs de recherches librement conduites s’efforcent de communiquer leurs résultats aux souverains bienveillants, pour que ceux-ci infléchissent leur politique : c’est ce qu’on attend de Frédéric II à Berlin, de Catherine II à Saint-Pétersbourg ou de Joseph II à Vienne. Au-delà de ce despotisme éclairé, qui cultive l’autonomie de la raison chez le monarque mais préserve la soumission du peuple, cette exigence conduit à deux principes. Le premier est celui de la souveraineté, principe déjà ancien qui reçoit ici un contenu nouveau : la source de tout pouvoir est dans le peuple, et rien n’est supérieur à la volonté générale. Le second est celui de la liberté de l’individu vis-à-vis de tout pouvoir étatique, légitime ou illégitime, dans les limites d’une sphère qui lui est propre ; pour assurer cette liberté, on veille au pluralisme et à l’équilibre des différents pouvoirs. Dans tous les cas se trouve consommée la séparation du théologique et du politique : celui-ci s’organise désormais en fonction de ses propres critères.

Tous les secteurs de la société ont tendance à devenir laïques, alors même que les individus restent croyants. Ce programme concerne non seulement le pouvoir politique mais aussi la justice : le délit, tort causé à la société, est le seul à être réprimé, et il doit être distingué du péché, faute morale au regard d’une tradition. Et aussi l’école, destinée à être soustraite au pouvoir ecclésiastique pour devenir un lieu de propagation des lumières, ouverte à tous, donc gratuite, et en même temps obligatoire pour tous. Et aussi la presse périodique, où peut trouver place le débat public. Et aussi l’économie, qui doit être affranchie des contraintes arbitraires et permettre la libre circulation des biens ; qui doit se fonder sur la valeur du travail et de l’effort individuel, plutôt que de s’encombrer de privilèges et de hiérarchies venus du passé. Le lieu le plus approprié à l’ensemble de ces mutations est la grande ville, qui favorise la liberté des individus et leur donne en même temps l’occasion de se rencontrer et de débattre en commun.

La volonté de l’individu, comme celle des communautés, s’est émancipée des anciennes tutelles ; est- ce à dire qu’elle est maintenant entièrement libre, qu’elle ne connaît plus aucune limite ? Non : l’esprit des Lumières ne se réduit pas à la seule exigence d’autonomie, mais apporte aussi ses propres moyens de régulation. Le premier d’entre eux concerne la finalité des actions humaines libérées. À son tour, celle-ci descend sur terre : elle ne vise plus Dieu mais les hommes. En ce sens, la pensée des Lumières est un humanisme ou, si l’on préfère, un anthropocentrisme. Il n’est plus nécessaire, comme le demandaient les théologiens, d’être toujours prêt à sacrifier l’amour des créatures à celui du Créateur ; on peut se contenter d’aimer d’autres êtres humains. Quoi qu’il en soit de la vie dans l’au-delà, l’homme doit donner un sens à son existence terrestre. La quête du bonheur remplace celle du salut. L’État lui-même ne se met pas au service d’un dessein divin, il a pour objectif le bien-être de ses citoyens. Ceux-ci à leur tour ne font pas preuve d’un coupable égoïsme lorsqu’ils aspirent au bonheur dans le domaine qui dépend de leur volonté, ils ont raison de choyer leur vie privée, de rechercher l’intensité des sentiments et des plaisirs, de cultiver affection et amitié.

La seconde restriction apportée à la libre action des individus comme des communautés consiste à affirmer que tous les êtres humains possèdent, de par leur nature même d’humains, des droits inaliénables. Les Lumières absorbent ici l’héritage de la pensée du droit naturel, telle qu’elle se formule au XVIIe et au XVIIIe siècle : à côté des droits dont les citoyens jouissent dans le cadre de leur société, ils en détiennent d’autres, communs à tous les habitants du globe et donc à chacun, droits non écrits mais non moins impérieux pour autant. Tout être humain a droit à la vie ; donc la peine de mort est illégitime, même lorsqu’elle frappe un criminel qui a tué : si l’assassinat privé est un crime, comment l’assassinat public ne le serait-il pas ? Tout être humain a droit à l’intégrité de son corps ; donc la torture est illégitime, même lorsqu’elle est pratiquée au nom de la raison d’État. L’appartenance au genre humain, à l’humanité universelle est plus fondamentale encore que l’appartenance à telle ou telle société. L’exercice de la liberté se trouve donc contenu par l’exigence d’universalité et le sacré, qui a quitté les dogmes et les reliques, s’incarne désormais dans ces « droits de l’homme » nouvellement reconnus.

Si tous les êtres humains possèdent un ensemble de droits identiques, il s’ensuit qu’ils sont égaux en droit : la demande d’égalité découle de l’universalité. Elle permet d’engager des combats qui se poursuivent de nos jours : les femmes doivent être les égales des hommes devant la loi ; l’esclavage aboli, l’aliénation de la liberté d’un être humain ne pouvant jamais être légitime ; les pauvres, les sans- grade, les marginaux, reconnus dans leur dignité, et les enfants, perçus en tant qu’individus.

Cette affirmation de l’universalité humaine provoque l’intérêt pour des sociétés autres que celle où l’on est né. Les voyageurs et les savants ne peuvent, du jour au lendemain, cesser de juger les peuples lointains avec des critères provenant de leur propre culture ; pourtant, leur curiosité est éveillée, ils deviennent conscients de la multiplicité de formes que peut prendre la civilisation et commencent à accumuler des informations et des analyses, qui avec le temps transformeront leur idée de l’humanité. De même pour la pluralité dans le temps : le passé cesse d’être l’incarnation d’un idéal éternel ou un simple répertoire d’exemples, pour devenir une succession d’époques historiques dont chacune a sa cohérence et ses valeurs propres. La connaissance de sociétés différentes de celle de l’observateur lui permet en même temps de tourner vers soi un regard moins naïf : il ne confond plus sa tradition avec l’ordre naturel du monde. C’est ainsi que le Français Montesquieu peut critiquer les Persans, mais aussi imaginer des Persans critiquant judicieusement les Français.

Tel est, en ses très grandes lignes, le généreux programme qui se formule au siècle des Lumières. Comment devons-nous le juger aujourd’hui, deux cent cinquante ans après son apparition ? Un double constat semble s’imposer. D’une part, en Europe et dans les parties du monde qu’elle a influencées, l’esprit des Lumières a, incontestablement, remporté une victoire sur l’adversaire qu’il combattait. La connaissance de l’univers progresse librement, sans trop se soucier d’interdits idéologiques. Les individus ne craignent plus autant l’autorité de la tradition et tentent de gérer eux-mêmes leur espace privé, jouissant en même temps d’une grande liberté d’expression. La démocratie, où la souveraineté populaire s’exerce dans le respect des libertés individuelles, est devenue un modèle chéri ou désiré partout. Les droits universels de l’homme sont considérés comme un idéal commun ; l’égalité devant la loi est la règle dans tout État légitime. Se soucier de son bonheur personnel ou du bien-être commun est un choix de vie qui ne choque personne. Ce n’est pas, évidemment, que les objectifs ainsi visés aient été atteints ; mais l’idéal a été accepté et, aujourd’hui encore, on critique l’ordre existant en s’inspirant de l’esprit des Lumières. Cependant, d’autre part, les bienfaits escomptés ne sont pas tous là, les promesses formulées jadis n’ont pas été tenues. Le XXe siècle, en particulier, qui a connu le carnage de deux guerres mondiales, les régimes totalitaires établis en Europe et ailleurs, les conséquences meurtrières des inventions techniques, a semblé apporter un démenti définitif à tous les espoirs formulés jadis, au point qu’on avait cessé de se réclamer des Lumières, et que les idées portées par des mots comme humanisme, émancipation, progrès, raison, libre volonté étaient tombées en discrédit.

La distance persistante entre ce qui pouvait être lu comme une promesse et les réalités du monde d’aujourd’hui nous oblige à tirer une première conclusion : toute lecture rigidement optimiste de l’Histoire relève de l’illusion. Or il est vrai qu’une telle foi dans le progrès linéaire et illimité du genre humain a pu tenter certains penseurs des Lumières. L’un de leurs importants précurseurs, le poète anglais Milton, regrette que l’humanité, se pliant aux diktats de la tradition, reste délibérément dans l’enfance, tel un écolier qui n’ose pas avancer sans les instructions de son maître. Il formule l’espoir que, grâce au libre exercice de la raison, elle accède enfin à l’âge adulte. En France, Turgot, dans son discours intitulé Tableau philosophique des progrès successifs de l’esprit humain (1750), déclare : « Les mœurs s’adoucissent, l’esprit humain s’éclaire, les nations isolées se rapprochent les unes des autres […], la masse totale du genre humain […] marche toujours, quoique à pas lents, à une perfection plus grande1I » (il est vrai qu’au moment où il écrit cette phrase son auteur est âgé de vingt-trois ans !). D’autres, Voltaire, d’Alembert, s’engageront, avec plus ou moins de précautions, dans cette même voie. Lessing adhérera à l’idée du progrès dans son Éducation du genre humain (1780). Condorcet, écrivant son testament spirituel au fond de sa cachette, pendant les persécutions engendrées par la Terreur (1793), lui donnera pour titre Esquisse d’un tableau des progrès de l’esprit humain. Tous ces auteurs croient que, malgré les retards et les lenteurs, l’humanité pourra accéder à sa majorité grâce à la diffusion de la culture et du savoir. Cette vision de l’Histoire comme accomplissement d’un dessein sera reprise et renforcée par Hegel, puis Marx et passera grâce à ce dernier dans la doctrine communiste.

On aurait tort cependant d’attribuer cette croyance à l’esprit des Lumières lui-même. En réalité, le choix de Turgot ou de Lessing se trouve mis en question au moment même où il est formulé. De nombreux autres auteurs, tels Hume ou Mendelssohn, ne partagent pas la foi dans une marche mécanique vers la perfection, qui n’est du reste qu’une transposition dans l’espace profane de la doctrine chrétienne concernant les voies de la Providence ; ils refusent de lire l’Histoire comme l’accomplissement d’un dessein. C’est le plus profond penseur de langue française au temps des Lumières, Jean-Jacques Rousseau, qui s’opposera à cette conception de manière frontale. Pour lui, le trait distinctif de l’espèce humaine n’est pas la marche vers le progrès, mais la seule perfectibilité, c’est-à-dire une capacité de se rendre meilleur, comme d’améliorer le monde, mais dont les effets ne sont ni garantis ni irréversibles. Cette qualité justifie tous les efforts, elle n’assure aucun succès.

De plus, Rousseau croit que chaque progrès est immanquablement payé par une régression dans un autre domaine. Son Discours sur l’origine de l’inégalité (1755) abonde en formules de ce genre. Les hasards « ont pu perfectionner la raison humaine en détériorant l’espèce, rendre un être méchant en le rendant sociable ». « Les progrès ultérieurs ont été en apparence autant de pas vers la perfection de l’individu, et en effet vers la décrépitude de l’espèce. » Le besoin de se distinguer est responsable de

« ce qu’il y a de meilleur et de pire parmi les hommes, nos vertus et nos vices ». Rousseau n’affirme pas pour autant que la dégradation est la seule direction dans laquelle marche l’humanité, ni ne recommande, comme on le croit parfois, un retour en arrière. Ce sur quoi il attire l’attention est précisément la solidarité des effets positifs et négatifs. La raison de ce double mouvement réside dans la condition humaine elle-même. Le propre de l’homme est d’être doué d’une certaine liberté qui lui permet de se changer et de changer le monde, et c’est cette liberté qui l’amène à accomplir le bien comme le mal. C’est la perfectibilité même, responsable de ses plus grandes réussites, qui est la source de ses malheurs, c’est elle qui fait éclore « ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus ». Le propre de l’homme est de

 

tirer du regard des autres le sentiment de son existence, dont il ne peut se passer ; or ce besoin se traduit aussi bien en amour qu’en violence : les garçons qui arrosent d’essence et brûlent les filles ayant refusé leurs avances n’agissent pas pour une autre raison. « Le bien et le mal coulent de même source2 », conclut Rousseau.

Il s’ensuit que tout espoir en un progrès linéaire est vain. Les problèmes dits sociaux ne constituent pas des difficultés provisoires, qu’un parti politique ou un gouvernement pourrait, grâce à des réformes ingénieuses, régler à tout jamais, mais des conséquences de notre condition humaine. Nous pouvons constater aujourd’hui que Rousseau avait vu juste et que l’aspiration à la perfectibilité n’implique pas une foi dans le progrès. Non seulement les avancées technologiques et scientifiques n’entraînent pas nécessairement une amélioration morale et politique, mais de plus ces avancées mêmes n’ont rien de linéaire et peuvent soudain se révéler nocives. En entreprenant de transformer le monde afin de le rendre plus conforme à ses besoins et ses désirs, notre espèce évoque souvent le personnage de l’apprenti sorcier. Les agents de ces transformations peuvent prévoir leurs effets immédiats, mais non leurs conséquences ultimes, survenant des décennies, voire des siècles plus tard. L’exemple de la fission de l’atome est connu de tous, mais presque trop simple : les savants qui sont parvenus à cette découverte ne pouvaient imaginer l’horreur d’Hiroshima et de Nagasaki, mais ils avaient d’emblée ressenti de l’inquiétude sur l’usage qu’on ferait de leurs travaux. Pour autant, le biologiste établissant le code génétique humain doit-il cesser sa recherche parce qu’on risque demain d’abuser de ses résultats ? Tout autour de nous, les moteurs perfectionnés de nos voitures produisent des gaz toxiques qui contribuent à perturber le climat de la planète, les machines sur lesquelles nous nous déchargeons des tâches pénibles consomment de plus en plus d’énergie, tout en fabriquant du chômage… Toute conquête a un prix.

L’esprit des Lumières fait l’éloge de la connaissance qui libère les êtres humains des tutelles extérieures oppressantes. Mais il ne consiste pas à dire que, tout étant déterminé et donc connaissable, les humains apprendront à contrôler intégralement le monde et à le façonner selon leurs désirs. La complexité de la matière est telle que les hypothèses scientifiques même les plus ambitieuses ne devraient jamais se départir d’une certaine humilité. « La plupart des effets arrivent par des voies si singulières, et dépendent de raisons si imperceptibles ou si éloignées qu’on ne peut les prévoir », écrit Montesquieu dans son Traité des devoirs. Cela est encore plus vrai de l’étude de la société, pour une raison particulière qui n’est autre que cette liberté même des êtres humains : ils peuvent s’opposer à leur propre nature et donc agir de manière imprévisible. « L’homme comme être physique est, ainsi que les autres corps, gouverné par des lois invariables. Comme être intelligent, il viole sans cesse les lois que Dieu a établies, et change celles qu’il établit lui-même3. » La connaissance des sociétés humaines se heurte à l’impossibilité de prévoir et de contrôler toutes les volontés ; la volonté de l’individu, à son tour, se heurte à son incapacité de connaître les raisons de ses propres actes. Quoi de plus important dans la vie d’un être humain que le choix de son objet d’amour ? Or ni la volonté ni la science ne parviennent à percer jusqu’au bout le secret de ce choix. Voilà pourquoi tout utopisme, qu’il soit politique ou technique, est voué à l’échec.

Si nous voulons aujourd’hui trouver un appui dans la pensée des Lumières pour affronter nos difficultés présentes, nous ne pouvons accueillir telles quelles toutes les propositions formulées au XVIIIe siècle – non seulement parce que le monde a changé, mais aussi parce que cette pensée est multiple, non une. C’est plutôt d’une refondation des Lumières que nous avons besoin, qui préserve l’héritage du passé mais en le soumettant à un examen critique, en le confrontant lucidement à ses conséquences désirables et indésirables. Ce faisant, nous ne risquons pas de trahir les Lumières, c’est même le contraire qui est vrai : c’est en les critiquant que nous leur restons fidèles, et mettons en œuvre leur enseignement.

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